Ο μαρξισμός και η ψυχανάλυση υπήρξαν μέσα στο 19ο αιώνα τα δύο μεγάλα θεωρητικά σκάνδαλα, τα οποία η κυρίαρχη παραδεδεγμένη γνώση («δόξα») έσπευσε να αναγάγει σε δύο αντίστοιχες μορφές ντετερμινισμού: οικονομικό όσον αφορά το μαρξισμό και σεξουαλικό όσον αφορά την ανακάλυψη του Φρόυντ. Σκοπός αυτών των απλουστεύσεων ήταν να ξανασκεπάσουν εκείνο που αποκαλύφθηκε, να κρύψουν κάτω από το θόρυβο ενός υποτιθέμενου πολιτικού και ηθικού σκανδάλου, δηλαδή κάτω από τα φορέματα της κυρίαρχης ιδεολογίας (που λειτουργεί επίσης και στη λεγόμενη «παράβαση» των αρχών της από αυτούς τους εχθρικούς προς την ελευθερία «ντετερμινισμούς»), εκείνο τον πυρήνα που συνιστά την πραγματική ανατρεπτική παρέμβαση τόσο του Μαρξ όσο και του Φρόυντ. Οι διάφοροι μαρξιστικοί οικονομισμοί, όπως και η τάση που επικρατεί σήμερα στο χώρο της αγγλοσαξωνικής ψυχανάλυσης, μετέτρεψαν τις αρχικές θέσεις και των δύο συγγραφέων σε κάτι αφομοιώσιμο, τυποποιήσιμο, ακόμη και αξιοποιήσιμο για τον καπιταλισμό και τα σοσιαλιστικά του υποκατάστατα. Τα αναθεωρητικά αυτά εγχειρήματα, τα οποία ο Αλτουσέρ και ο Λακάν καταπολέμησαν με αυστηρότητα και επιμονή, θεμελιώνονται, περισσότερο ή λιγότερο ρητά, στην έννοια της «οικονομίας» η οποία, όπως δεν πρέπει να ξεχνάμε, είναι μια από τις έννοιες που απασχόλησαν ουσιαστικά τόσο το μαρξισμό όσο και την ψυχανάλυση. Η μετατροπή της κριτικής που ασκήθηκε σε δύο εφαρμογές του οικονομικού παραδείγματος, την πολιτική οικονομία (Μαρξ) και τη λιβιδινική οικονομία (Φρόυντ), σε ισάριθμα οικονομικά συστήματα τα οποία θεωρούνται συναφή, αποτελεί αναμφίβολα το ζωτικό νεύρο των δύο αυτών επιχειρήσεων αφομοίωσης και εξουδετέρωσης.

Η έννοια της οικονομίας επιτελεί επομένως σ’ αυτό το πλαίσιο καθοριστικό ρόλο, είτε φανερά είτε υπογείως, εξ ου και πρέπει να ξεκαθαρίσουμε πρώτα ορισμένα πράγματα, όσον αφορά τη γενεαλογία της και την κριτική της από τον Μάρξ. Δεύτερον, θα πρέπει να αναφερθούμε σύντομα σε ορισμένες από τις εξέχουσες στιγμές της φροϋδικής κριτικής της οικονομίας των ψυχικών ενεργειών. Στη μεγάλη φροϋδική ανακάλυψη του ασυνειδήτου, η αποκάλυψη μιας σεξουαλικότητας «εκτός οικονομίας» έχει ουσιώδη ρόλο. Θα αναφερθούμε στη συνέχεια στον ουσιαστικά αποκαθηλωτικό χαρακτήρα της μαρξικής κριτικής της πολιτικής οικονομίας έναντι των επιστημονικών αξιώσεων αυτού του κλάδου. Τέλος, θα αναφερθούμε ακροθιγώς στους τέσσερις λόγους – που είναι εν τέλει πέντε μαζί με τον λόγο του καπιταλιστή με τους οποίους ο Λακάν ισχυρίζεται ότι απεικονίζει τυπικά τον κοινωνικό δεσμό εκκινώντας από την οπτική γωνία της ψυχανάλυσης και του λόγου που αποτελεί το αντίστροφό της: το λόγο του κυρίου (le discours du maître). Η στιγμή της λακανικής διατύπωσης του λόγου του κυρίου και του λόγου του πανεπιστημίου είναι η στιγμή που ο Λακάν θα ασκήσει την κριτική του, ξαναβρίσκοντας την αιχμή της ανακάλυψης του Φρόυντ ενάντια σε κάθε προσπάθεια ιδιοποίησης οικονομικού τύπου, έναντι της οπισθοδρόμησης της μαρξικής κριτικής της υπεραξίας σε μια μορφή εξίσου οικονομι(στι)κού υπολογισμού. Ο Λακάν θα πραγματοποιήσει έτσι μια κριτική της κριτικής της πολιτικής οικονομίας, η οποία από τον ίδιο τον Μαρξ δεν έφτασε στο ύψος της ίδιας της υλιστικής της ριζοσπαστικότητας.

1. Η οικονομία

Η οικονομία διαδραματίζει ουσιαστικό ρόλο στο πλαίσιο της νεωτερικότητας. Μπορεί να υποστηριχθεί με βεβαιότητα ότι η διάταξη της οικονομίας (διαρθρωμένη στις δύο διαστάσεις της: αφενός, αναγνώριση των ατομικών αναγκών και της ικανοποίησής τους ως του κύριου και βασικού κινήτρου των διαφόρων διαδικασιών τόσο της φύσης όσο και της κοινωνίας, αφετέρου, θεμελιώδης σημασιοδότησή της ως μηχανισμού αποκατάστασης της ισορροπίας), αναλαμβάνει στο πλαίσιο της νεωτερικής σκέψης το νευραλγικό ρόλο που κατείχε η προβληματική της ουσίας και του τέλους (τελικού αιτίου) στην αρχαία και μεσαιωνική σκέψη. Την κεντρική θέση της οικονομίας στο πλαίσιο της φιλελεύθερης διάταξης για τη διακυβέρνηση υπογράμμισε και ο Φουκώ στις διαλέξεις του για τη βιοπολιτική, στη δεκαετία του 70.3 Η διάσταση του οικονομικού αποτελεί κατά τον Φουκώ μια από τις κύριες πλευρές της βιοπολιτικής κυβερνησιμότητας, στο βαθμό που μεταφράζει τη ζωή στη γλώσσα των αναγκών και της ικανοποίησής τους. Η ιδέα της πολιτικής οικονομίας που εγγράφεται ευθέως στο πλαίσιο αυτού του συστήματος των αναγκών εκφράζεται μέσω των ποικίλων διατυπώσεων της ισορροπίας, που αναπτύσσονται από το Tableau économique de la France (Οικονομικός πίνακας της Γαλλίας) του Quesnay μέχρι τη μαθηματική διατύπωση της οικονομικής ισορροπίας του Léon Walras και πέραν αυτής.

Όπως γίνεται έκδηλα αντιληπτό από το έργο του Quesnay, το οικονομικό μοντέλο κατάγεται από την προσέγγιση της φυσιολογίας. Ο François Quesnay, γιατρός στην αυλή του Λουδοβίκου 14ου της Γαλλίας, συνέγραψε, εκτός των οικονομικών έργων που απαριθμούνται πλέον μεταξύ των πρώτων κλασικών βιβλίων οικονομίας, και μια σειρά ιατρικών δοκιμίων εκ των οποίων ένα έχει τον τίτλο: Φυσική πραγματεία περί της ζωϊκής οικονομίας (1747). Στο κείμενο αυτό, ο Quesnay απευθύνει στους γιατρούς της εποχής του την κριτική ότι εστιάζουν την προσοχή τους αποκλειστικά στην εξωτερική διάσταση του νοσούντος σώματος, και αγνοούν την »ζωική του οικονομία», δηλαδή τον αμοιβαίο καθορισμό και την αλληλεπίδραση των διαφόρων οργάνων και μερών του σώματος. Αυτή η ιδέα ενός συστήματος συναλλαγής δράσεων και κινήσεων, σύμφωνα με ένα σταθερό τύπο ισορροπίας, είναι εξ άλλου η ιδέα που είχε ήδη υιοθετήσει ο Σπινόζα, κατά διαφορετική ωστόσο έννοια, στο περί φυσικής Παράρτημα της Ηθικής II, για να ορίσει το φυσικό άτομο εκτός του πλαισίου της αρχαίας φύσεως ή της μεσαιωνικής θεολογικής τελεολογίας.

Στις διάφορες στρατηγικές λόγου που ακολούθησαν, η οικονομία μεταγράφει σε νεωτερικούς όρους την παλαιά τάξη που θεμελιωνόταν στις ιδέες του τέλους και της φύσεως. Εντός αυτής της τάξης, η ψυχή θεωρείται ως το ιδιαίτερο τέλος του ζώντος. Έτσι, ο Αριστοτέλης υποστήριζε ότι «εάν το μάτι είχε ψυχή, αυτή θα ήταν η όραση».4

Η ψυχή είναι επομένως μια ικανότητα πράξης που αντιστοιχεί σε μια καθορισμένη ουσία. Στην περίπτωση του ανθρώπου, η τελειότης, η επίτευξη του ιδίου τέλους του το οποίο είναι, σύμφωνα με τα Ηθικά Νικομάχεια, η ευτυχία του, συνοδεύεται πάντοτε από τον λόγο και ουδέποτε μπορεί να υπάρξει χωρίς λόγο5. Ο όρος λόγος προσλαμβάνει εδώ την πλήρη του αξία ως ειδικός προσδιορισμός του ανθρώπινου ως ζώου που ομιλεί (animal loquens - ομιλούν ζώον). Ο λόγος αυτός, αρχικά ρηματικό ουσιαστικό του λέγειν, δεν αναφέρεται στην ορθολογικότητα του ανθρώπου, αλλά εκφράζει μάλλον τον ίδιο χαρακτήρα, ως θεμελιακά ομιλούντος, του όντος αυτού το οποίο, πολλούς αιώνες μετά, ο Λακάν θα ονομάσει «το ομιλ-όν» (le parlêtre).

Συνιστά όμως επίσης ανθρώπινη ιδιαιτερότητα, ότι αυτή η ομιλία είναι ουσιαστικά προβληματική. Θέτει όχι μόνο προβλήματα που αφορούν τη γλωσσική συνθήκη του ανθρώπου αλλά, αλληλένδετα και αδιαχώριστα, προβλήματα συνδεδεμένα με εκείνες τις «πρώτες αρχές» που καθοδηγούν την ιδέα μιας οικονομίας ως «νεωτερικής» μορφής της σκέψης του τέλους. Γλώσσα και οικονομία, κατά μία έννοια δύσκολα θα συμβαδίσουν εν συμφωνία. Η γλώσσα αποτυγχάνει ως εργαλείο επικοινωνίας, πράγμα που διαπίστωσε ο Φρόυντ ήδη από τις πρώτες έρευνές του για τις νευρώσεις, συναντώντας έτσι τα συμπεράσματα του Μαρξ ότι είναι αδύνατον να υπάρξει μια πολιτική οικονομία που θα είχε το κύρος επιστήμης. Και οι δύο καταστρέφουν τα θεμέλια πάνω στα οποία στηρίζεται το αριστοτέλειο παράδειγμα και οι νεωτερικές οικονομικές του θεοφάνειες (avatar).

Όπως μαρτυρεί ο Λακάν, το σημείο όπου μαρξισμός και ψυχανάλυση ενώνονται, δεν βρίσκεται στην κριτική μιας «καταπιεστικής» εξουσίας και στην απελευθέρωση της λιβιδινικής ικανοποίησης εντός μιας οικονομίας που αποδεσμεύει τη δυνατότητα απόλαυσης υπερβαίνοντας τους υπάρχοντες φραγμούς. Αντιθέτως, ο μαρξισμός και η ψυχανάλυση θα συναντηθούν, πέραν οιασδήποτε «αναθεωρητικής» και κανονιστικής τάσης, στην κριτική μιας οικονομίας θεμελιωμένης στην ισορροπία των αναγκών και των ικανοποιήσεων, η οποία αγνοεί ενεργώς τις συγκρούσεις που την υποστηρίζουν. Το πραγματικό σκάνδαλο του μαρξισμού και της ψυχανάλυσης είναι ότι κατά κάποιον τρόπο συμπίπτουν, στο βαθμό που και οι δύο αμφισβητούν θεμελιώδεις πτυχές της καπιταλιστικής τάξης και του φιλελεύθερου λόγου στον οποίο αυτή η τάξη εγγράφεται. Το διαφανές, ορθολογικό, ενιαίο και υπεύθυνο υποκείμενο, η ψυχανάλυση θα το αναθεωρήσει ως υποκείμενο διχασμένο, χωρίς ενότητα ούτε διαφάνεια, και σε μεγάλο βαθμό επίσης φευγαλέο. Το υποκείμενο αυτό δεν θα μπορεί πλέον να αντιστοιχεί χωρίς συγκρούσεις στο υποκείμενο της εμποριοκρατικής ανάγκης, ούτε στο υποκείμενο της «ορθολογικής επιλογής». Από την πλευρά της, η μαρξική κριτική της πολιτικής οικονομίας θα καταστήσει προφανές το γεγονός ότι η αξία δεν διαχωρίζεται από την υπεραξία, δηλαδή την εκμετάλλευση: θα θέσει έτσι σε αμφισβήτηση το «ειδυλλιακό εμπόριο» που βασίζεται στην ανταλλαγή ίσων αξιών και θα εκθέσει την πολιτική και βίαιη βάση της οικονομίας. Κατ’ αυτή την έννοια, η μαρξική κριτική της πολιτικής οικονομίας, σε πλήρη αντίθεση προς την τρέχουσα προκατάληψη, επαναφέρει στις πολιτικές της βάσεις μια οικονομία που στηριζόταν, ήδη από την αρχή με τους φυσιοκράτες, σε ένα πρόταγμα εξουδετέρωσης και εξάλειψης του πολιτικού. Το ίδιο πράγμα συνέβη και με τον περίφημο «σεξουαλικό ντετερμινισμό» που αποδίδεται στον Φρόυντ. Εάν με τον Μαρξ ο οικονομικός ντετερμινισμός καταρρέει υποχρεωτικά εφόσον η οικονομία δεν μπορεί να είναι αντικείμενο μιας συνεκτικής θεωρίας, με τον Φρόυντ η σεξουαλικότητα δεν μπορεί να είναι βάση οιουδήποτε ντετερμινισμού στο βαθμό που, για λόγους δομικούς τους οποίους συχνά υπενθυμίζει και αναπτύσσει ο Ζακ Λακάν, ένας συνεκτικός λόγος περί σεξουαλικότητας δεν είναι δυνατός: «δεν υπάρχει σεξουαλική σχέση» (“il n’y a pas de rapport sexuel”).

Κατ’ αυτή την έννοια, αντιλαμβανόμαστε ότι πρέπει να παίρνουμε στα σοβαρά τον υπότιτλο του Κεφαλαίου του Μαρξ Kritik der politischen Ökonomie, Κριτική της πολιτικής οικονομίας, δηλαδή μια κριτική όχι λιγότερο ριζοσπαστική από την καντιανή Κριτική του Καθαρού Λόγου – Kritik der reinen Vernunft. Όχι μόνο επειδή ξαναβρίσκουμε στον υπότιτλο του μείζονος μαρξικού έργου τον απόηχο του καντιανού τίτλου, αλλά επίσης επειδή η πρόθεση των δύο έργων είναι ανάλογη, εφόσον ο έλεγχος και η επιστημολογική αποκαθήλωση στην οποία υποβάλλει ο Καντ τη μεταφυσική, θα επαναληφθεί με το έργο του Μαρξ έναντι της πολιτικής οικονομίας. Και στις δύο περιπτώσεις αυτό που απορρίπτεται είναι η επιστημονική αρμοδιότητα και δικαιοδοσία εκάστου λόγου: του μεταφυσικού περί του όντος και του οικονομικού περί του πλούτου. Και οι δύο συγκεκριμένοι λόγοι καθίστανται αδύνατοι λόγω της αντίφασης που τους διατρέχει: οι αντινομίες του καθαρού λόγου που αποκαλύπτει ο Καντ ή η πάλη των τάξεων και η εκμετάλλευση που αποκαλύπτει ο Μαρξ.

2. Η αδύνατη φροϋδική οικονομία

Γνωρίζουμε ότι η ανακάλυψη του ασυνειδήτου από τον Φρόυντ είναι αδιαχώριστη από τη σεξουαλική αιτιολογία των νευρώσεων: «Η αιτιολογία είναι σεξουαλικής φύσεως σε όλες τις περιπτώσεις νευρώσεων· στις νευρασθένειες όμως ο χαρακτήρας της είναι συγχρονικός, στις δε ψυχονευρώσεις ανάγεται σε παράγοντες παιδικής φύσεως […)».6 Η περιγραφή αυτής της παθολογικής αιτιολογίας απορρέει κυρίως από μια διαπίστωση: ο απολογισμός των δηλώσεων των ασθενών δείχνει πως επανέρχεται στις περισσότερες περιπτώσεις μια νύξη σε κάποιο παιδικό σεξουαλικής φύσεως τραύμα, συχνά συνδεδεμένο με τη μορφή του πατέρα. Η εξήγηση για τις επιπτώσεις αυτού του τραύματος θα δοθεί σε μια πρώτη φάση μέσω της αναπαράστασης αυτού που ο Φρόυντ ονόμασε ψυχικό μηχανισμό. Πρόκειται για ένα σύστημα αλληλεπίδρασης και διαβίβασης ενεργειακών φορτίων διαμέσου διαφόρων δικτύων νευρώνων, που αποσκοπούν στη σταθεροποίηση ή την αποκατάσταση ενός σημείου ισορροπίας ή ομοιοστάσεως. Με βάση το μοντέλο των μορφών κυκλοφορίας και αλληλεπίδρασης, με το οποίο η οικονομία του Quesnay επιχειρούσε να μελετήσει τον οργανισμό των ανθρώπων ή των κρατών, το νευρωνικό σύστημα που περιγράφει ο Φρόυντ στις επιστολές του προς τον Fliess, και ειδικότερα στο χειρόγραφό του «Σχέδιο μιας ψυχολογίας για νευρολόγους», εξαρτάται από μια οπτική θεμελιωμένη στην οικονομία και πιο συγκεκριμένα στη ζωική οικονομία. Έτσι, από την αρχή αυτού του χειρογράφου, ο Φρόυντ δίνει στο έργο του τον εξής σκοπό: «να συγκροτήσει μια ψυχολογία που θα είναι φυσική επιστήμη· δηλαδή που θα περιγράφει τις ψυχικές διαδικασίες ως καταστάσεις ποσοτικά καθορισμένες από προσδιορίσιμα υλικά σωματίδια, απονέμοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο στις διαδικασίες αυτές έναν συγκεκριμένο και σαφή, μη διφορούμενο χαρακτήρα». Οι δύο θεμελιώδεις ιδέες του σχεδίου είναι οι εξής: «1. Αυτό που διακρίνει τη δράση από την ηρεμία πρέπει να συλλαμβάνεται ως μια ποσότητα (Q) που εξαρτάται από τους γενικούς νόμους της κίνησης· 2. Πρέπει να γίνει παραδεκτό ότι τα αναφερόμενα σωματίδια είναι οι νευρώνες». Όλη η διάταξη υπόκειται στην αρχή της αδράνειας, επιβάλλοντας έτσι μια διάκριση μεταξύ δύο τύπων νευρώνων, των κινητικών και των αισθητηριακών. Ο μηχανισμός προορίζεται, με πολύπλοκο τρόπο, «να αντισταθμίσει την πρόσληψη ποσότητας Q μέσω της εκφόρτισής τους».7

Η νεύρωση εξηγείται ως αποτέλεσμα της υπερφόρτισης του συστήματος, που δεν κατορθώνει να αντισταθμιστεί από ισότιμη εκφόρτιση. Η θεραπεία, έτσι, θα ήταν η αποκατάσταση της ομοιοστατικής ισορροπίας. Εάν η κύρια αιτία της νεύρωσης είναι ότι, για λόγους ηθικής ή θρησκευτικής καταπίεσης, τα άτομα αφοσιώνονται σε «μη φυσιολογικές» σεξουαλικές πρακτικές, η λύση του προβλήματος θα ήταν η γενικευμένη πρόσβαση στη συνουσία, ως «φυσιολογική» σεξουαλική πρακτική. Έτσι, στο χειρόγραφο B που απευθύνει στον Fliess στις 8 Φεβρουαρίου 1893, ο Φρόυντ υποστηρίζει ότι:

«Η μόνη εναλλακτική λύση έναντι της καταπίεσης που προκαλεί τις νευρώσεις, θα ήταν οι ελεύθερες σεξουαλικές σχέσεις μεταξύ ελεύθερων νέων ανδρών και ελεύθερων νέων γυναικών (Mädchen freien Standes), όμως αυτή η λύση θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί μόνο αν υπήρχαν αβλαβείς μέθοδοι πρόληψης της εγκυμοσύνης. Ειδάλλως, εναλλακτικές λύσεις θα είναι ο αυνανισμός και η νευρασθένεια στους άνδρες και η υστερική νευρασθένεια στη γυναίκα, ή η σύφιλη στους άνδρες, η σύφιλη στην επόμενη γενεά, η βλεννόρροια στον άνδρα, η βλεννόρροια και η στειρότητα στη γυναίκα». Επομένως, ένα βασικό καθήκον για την πρόληψη των νευρώσεων ανάγεται στην αντισύλληψη. Και ο Φρόυντ συνεχίζει: «ελλείψει αυτής της λύσης, η κοινωνία φαίνεται προορισμένη να πέφτει θύμα αθεράπευτων νευρώσεων που μειώνουν στο ελάχιστο την ευχαρίστηση της ζωής, καταστρέφουν τις συζυγικές σχέσεις και μεταφέρουν την κληρονομική καταστροφή σε όλες τις μελλοντικές γενιές (…) ο γιατρός αντιμετωπίζει έτσι ένα πρόβλημα που η λύση του αξίζει κάθε προσπάθεια».

Λιγότερο από έναν αιώνα μετά, μπορούμε να διαπιστώσουμε σε ποιο σημείο βρισκόμαστε όσον αφορά την πρόληψη των νευρώσεων, τώρα που η αντισύλληψη είναι γενικευμένη – τουλάχιστον στον «πρώτο» κόσμο – και που η σεξουαλική επανάσταση εξάλειψε πολλά από τα εμπόδια των σεξουαλικών σχέσεων. Βρισκόμαστε λοιπόν, το 1893, μπροστά σε έναν Φρόυντ ο οποίος, από ορισμένες απόψεις, θυμίζει κατά πολύ τις εκκλήσεις για σεξουαλική απελευθέρωση του Χέρμπερτ Μαρκούζε8 ή ακόμη του Βίλχελμ Ράιχ. Πρόκειται για έναν «Φρόυντ προ του Φρόυντ», έναν Φρόυντ πριν από την «τομή», ο οποίος κατά κάποιον τρόπο προμηνύει το «φροϋδομαρξισμό», αυτή τη θεωρητική οπισθοδρόμηση τόσο του μαρξισμού όσο και της ψυχανάλυσης.

Και όμως, παρά το υποτιθέμενο σκάνδαλο αυτής της παρότρυνσης για σεξουαλική ευχαρίστηση, το στοιχείο της φροϋδικής θεωρίας που θα είναι πραγματικά αναφομοίωτο από τον κυρίαρχο λόγο δεν είναι αυτή η πρώτη προσέγγιση της σεξουαλικότητας με οικονομικούς όρους, αλλά, αντιθέτως, η απόδειξη ότι αυτή η προσέγγιση είναι αδύνατη. Η θέση του Φρόυντ θα γίνει ιδιαίτερα σαφής με τα Τρία δοκίμια για τη θεωρία της σεξουαλικότητας του 1905. Η βασική ιδέα του πρώτου από τα τρία δοκίμια είναι η συνέχεια μεταξύ του φυσιολογικού και του παθολογικού ή του αποκλίνοντος στο πεδίο της σεξουαλικότητας. Η ανθρώπινη σεξουαλικότητα δεν είναι, ούτε σε ό,τι αφορά το αντικείμενό της ούτε σε ό,τι αφορά τον σκοπό της, ένα φυσικό πεδίο μέσα στο οποίο κάποιες «ανάγκες» επιδιώκουν την ικανοποίησή τους, με ένα αντικείμενο και με μια πρακτική (έναν σκοπό). Από αυτή την οπτική γωνία, δεν υπάρχουν διαφορές μεταξύ «φυσιολογικού» και «παθολογικού». Η λεγόμενη «φυσιολογική» σεξουαλικότητα πρέπει να εξηγηθεί άλλο τόσο όσο και οι «παρεκκλίνουσες» μορφές. Με τα λόγια του Φρόυντ του 1905:

«Η ανεξαρτησία της επιλογής του αντικειμένου από το φύλο του αντικειμένου, η ελευθερία στροφής προς ανδρικά και γυναικεία αντικείμενα αδιακρίτως – όπως παρατηρείται στην παιδική ηλικία, στα πρωτόγονα στάδια και σε ιστορικές περιόδους καθυστερημένες – αυτό είναι που η ψυχανάλυση θεωρεί ως την αρχική βάση εκ της οποίας αναπτύσσονται, αφού υπάρξει οποιουδήποτε είδους περιορισμός, τόσο ο φυσιολογικός σεξουαλικός τύπος όσο και ο διεστραμμένος. Από την άποψη της ψυχανάλυσης, επομένως, το αποκλειστικό σεξουαλικό ενδιαφέρον του άνδρα προς τη γυναίκα αποτελεί επίσης πρόβλημα που χρήζει εξήγησης, και όχι κάτι το οποίο θα έπρεπε να αποδίδεται κατά βάση σε κάποια χημική έλξη».9

Επομένως δεν στέκει πλέον η σύλληψη της σεξουαλικότητας ως ενός τόπου συνάντησης μεταξύ προσφοράς και ζήτησης, δεδομένου ότι αυτοί οι δύο όροι είναι παντελώς ακαθόριστοι. Στο σεξουαλικό πεδίο δεν υπάρχει αξία χρήσης που μπορεί να χρησιμεύει ως βάση των συναλλαγών. Καμία ουτοπία, συνεπώς, κάποιας επιστροφής στον χαμένο παράδεισο της πλήρους και άμεσης ικανοποίησης, ουτοπία της αξίας χρήσης του σεξ.

Αυτή η μη φυσικότητα της ανθρώπινης σεξουαλικότητας θα έλθει σε σύγκρουση με τις δύο αρχές που ρυθμίζουν την πορεία των ψυχικών γεγονότων για να εξηγήσουν συμβάντα τα οποία σε καμία περίπτωση δεν μπορούσαν να ερμηνευθούν βάσει του διώνυμου ανάγκη/ικανοποίηση. Η αρχή της ευχαρίστησης ή της ηδονής είναι η αρχή που ρυθμίζει την πρωταρχική διαδικασία με την οποία ο ψυχισμός αποκλείει τα υπερβολικά φορτία ενέργειας, μέσω μιας κίνησης άρνησης ή αποφυγής της πηγής της διέγερσης. Η αρχή της πραγματικότητας απαιτεί από την πλευρά της τη συνειδητή αναγνώριση μιας εξωτερικής πραγματικότητας μη υποκείμενης στην αρχή της ευχαρίστησης. Η αναγνώριση αυτή δίνει τη δυνατότητα στο άτομο να μετατρέψει την εν λόγω πραγματικότητα κατά τρόπο ευνοϊκό για αυτό, μέσω της δράσης για την αλλαγή του περιβάλλοντός του. Τώρα, αυτή η δράση υφίσταται αναγκαστικά περιορισμούς και ενοχλήσεις λόγω του περιβάλλοντος, έστω και αν η δυσφορία γίνεται αποδεκτή προκειμένου να επιτευχθεί μεταγενέστερη ευχαρίστηση. Στο σημείο αυτό πρέπει να σημειωθεί ότι η αρχή της πραγματικότητας, μακράν του να αντιτίθεται ριζικά στην αρχή της ηδονής, είναι μάλλον ένα εργαλείο της. Στην κατ’ αρχήν οικονομική αυτή θέση, οι σκοποί φαίνεται πάντα να ορίζονται από την αρχή της ηδονής, με όρους ισορροπίας, ομοιοστάσεως. Το ύστερο έργο του Φρόυντ θα μας δείξει όμως ότι αυτή η δυαδική και εργαλειακή λογική θα πρέπει να ξεπεραστεί με την εισαγωγή, πέραν της αρχής της ευχαρίστησης, μιας ενόρμησης η οποία δεν θα είναι πλέον μεταφράσιμη με τους ίδιους όρους: της ενόρμησης του θανάτου (Todestrieb). Η αδυναμία να εφαρμοστεί ο οικονομικός κανόνας της ερμηνείας των ονείρων (δηλαδή η ιδέα του ονείρου ως παραισθητικής πραγματοποίησης μιας επιθυμίας) στα όνειρα με τραυματικό περιεχόμενο, όπως εκείνα των θυμάτων νευρώσεων του πολέμου, όπως και το «οικονομικό» πρόβλημα του σαδομαζοχισμού, θα υποχρεώσουν τον Φρόυντ να κινητοποιήσει, δίπλα στις ενορμήσεις της ζωής και σε μια περίπλοκη συμπλοκή μαζί τους, την ενέργεια της Todestrieb, ενόρμησης θανάτου.

3. Από την ενόρμηση του θανάτου στους τέσσερις λόγους

Η ενόρμηση του θανάτου θα συνδεθεί στενά με τη σεξουαλική μοίρα του ομιλούντος ζώου, θα εκφράσει τον οριστικό διαχωρισμό του ανθρώπινου από οιαδήποτε μορφή ενστίκτου, εφόσον το ένστικτο είναι ένα είδος γνώσης στην υπηρεσία της ζωής και της ικανοποίησης των αναγκών που την αφορούν. Όπως θα πει ο Λακάν: «Κοινώς, η ιδέα του ενστίκτου είναι η ιδέα μιας γνώσης – μιας γνώσης για την οποία δεν μπορούμε να πούμε τι σημαίνει, η οποία όμως αναμένεται, και όχι χωρίς λόγο, να έχει ως αποτέλεσμα τη διατήρηση της ζωής. Αντιθέτως, αν δώσουμε κάποιο νόημα σε αυτό που ο Φρόυντ εκθέτει για την αρχή της ευχαρίστησης ως ουσιώδη για τη λειτουργία της ζωής, δηλαδή ότι εκεί είναι που διατηρείται η ένταση στο πιο χαμηλό επίπεδο, δεν έχουμε ήδη πει αυτό που η συνέχεια του λόγου του θα καταδείξει ως αυτό που της επιβάλλεται [της αρχής της ευχαρίστησης]; Εννοώ την ενόρμηση θανάτου».10 Ένστικτο, αρχή ευχαρίστησης και ενόρμηση θανάτου βρίσκονται, σε ό,τι αφορά το ομιλούν ζώο, δεμένα γύρω από την ενόρμηση του θανάτου και υπό την ηγεμονία της. Κατ’ αυτήν την έννοια, για τον Λακάν κάθε ενόρμηση αποτελεί εκδήλωση της ενόρμησης του θανάτου. Αυτή όμως η ηγεμονία της ενόρμησης του θανάτου εκφράζει πάνω απ’ όλα την πρωταρχική απώλεια που αποσπά τον άνθρωπο από το πεδίο του απλώς ζώντος, διαχωρίζοντάς τον οριστικά από την τάξη του ενστίκτου, και περιορίζει τις καταστροφικές συνέπειες μιας ενόρμησης θανάτου που ψάχνει και επιδιώκει την πλήρη ελεύθερη απόλαυση.

Η εν λόγω απώλεια συνδέεται με το γεγονός ότι το αντίτιμο της εισόδου στην τάξη της γλώσσας είναι ο ευνουχισμός. Πράγματι, μόνο η απώλεια της δεμένης με τη μητέρα πρωταρχικής ικανοποίησης, θα επιβάλει και θα επιτρέψει συγχρόνως την αντικατάσταση της φυσικής τάξεως της ανάγκης που μπορεί να ικανοποιηθεί μέσω της αρχής της ευχαρίστησης, από την προσιδιάζουσα στον άνθρωπο τάξη του αιτήματος και της επιθυμίας. Το άμεσα δοσμένο στη σχέση με τη μητέρα, θα μπορεί πλέον να αποκτηθεί μόνο, και μόνο εν μέρει, μέσω ενός αιτήματος, δηλαδή μιας πράξης εγγεγραμμένης στη γλωσσική τάξη η οποία για τον Λακάν είναι πρωτίστως η τάξη του σημαίνοντος. Εντός αυτής της τάξης, δηλαδή εντός της υλικότητας της γλωσσικής τάξης, το αίτημα που απευθύνεται στον άλλο μπορεί να επιτύχει – εν μέρει, και διφορούμενα – το σκοπό του, μόνο έναντι του αντιτίμου της απώλειας – κάθε φορά ανανεωμένης – του αντικειμένου της άμεσης ικανοποίησης. Το ομιλούν ον πρέπει να παραιτηθεί οριστικά από το αντικείμενο αυτό για να εισέλθει στο πεδίο του σημαίνοντος, στο πεδίο της γλώσσας και της ανθρωπότητας.

Η λύση του Οιδιποδείου αποτελεί αυτό που συγχρόνως θα καταστήσει δυνατή και θα επιβάλει, μέσω του (συμβολικού) ευνουχισμού – δηλαδή της παραίτησης από την υποτιθέμενη άμεση ικανοποίηση εντός της σχέσης με τη μητέρα – την είσοδο του ανθρώπινου ατόμου στο πεδίο της γλώσσας. Τώρα, αυτό το άτομο, ως υποκείμενο, θα έχει χάσει, εισερχόμενο στο πεδίο της γλώσσας, τη φαντασιακή του ακεραιότητα: θα είναι πλέον ένα διχασμένο υποκείμενο, αυτό που ο Λακάν θα γράψει μαθηματικά με το γράμμα S διαγεγραμμένο: $, στο οποίο η κάθετη γραμμή του σημαίνοντος διχάζει το υποκείμενο.

Ταυτόχρονα, αυτός ο ευνουχισμός θα έχει και μια αίσια συνέπεια, καθόσον απελευθερώνει το υποκείμενο από τον θανάσιμο κίνδυνο που εκπροσωπεί γι’ αυτό η επιθυμία της μητέρας: «Η επιθυμία της μητέρας δεν είναι κάτι που μπορούμε να υπομείνουμε έτσι απλά, σα να είναι κάτι το αδιάφορο. Πάντα προκαλεί ζημιές. Ένας τεράστιος κροκόδειλος, μέσα στο στόμα του οποίου βρίσκεστε - αυτό είναι η μητέρα. Δεν ξέρουμε τι μπορεί να την πιάσει ξαφνικά, να κλείσει το στόμα της. Αυτό είναι η επιθυμία της μητέρας».11 Δεν υπάρχει έξοδος από την επιθυμία της μητέρας χωρίς θεμελίωση στην πατρική μεταφορά, δηλαδή στην αντικατάσταση του πραγματικού της μητρικής απόλαυσης από το όνομα του πατέρα ως σημαίνον. Ο φαλλός, αυτό που από τη μητέρα λείπει και που ο πατέρας υποτίθεται ότι έχει, αυτό θα αποτρέψει την καταβρόχθιση του νεαρού ανθρώπινου όντος: «Υπάρχει ένας πλάστης κουζίνας, από πέτρα βεβαίως, που δυνάμει βρίσκεται εκεί στο επίπεδο του στόματος και αυτός συγκρατεί, ακινητοποιεί. Είναι αυτό το οποίο αποκαλούμε ο φαλλός. Είναι ο πλάστης που σας προστατεύει, αν ξαφνικά αυτό κλείσει». Έτσι, η ανακάλυψη της έλλειψης του φαλλού στη μητέρα και η ταυτόχρονη αναγνώρισή του στον πατέρα καθιδρύουν τη σημαίνουσα τάξη, καθορίζοντας την είσοδο του μικρού ανθρώπινου παιδιού στη γλώσσα.

Το υποκείμενο, προστατευμένο από την άμεση απόλαυση, είναι επομένως ικανό να επιθυμήσει και να εκφράσει ένα αίτημα. Το οποίο αίτημα θα εγγραφεί στη σημαίνουσα αλυσίδα, θα περάσει αναγκαστικά μέσα από τη γλώσσα καθιστάμενο επιθυμία. Με τη σειρά του το σημαίνον θα είναι, στο πλαίσιο αυτό, «εκείνο που εκπροσωπεί το υποκείμενο για ένα άλλο σημαίνον». Το λακανικό υποκείμενο υπάρχει, συνεπώς, μόνον ως – ανεπαρκώς – αναπαριστώμενο από ένα σημαίνον που καταλαμβάνει τη θέση του, το οποίο εμφανίζεται μόνο φευγαλέα, ως υποκείμενο του ασυνειδήτου στο διάστημα μεταξύ δύο σημαινόντων. Το υποκείμενο υπάρχει επομένως ανάμεσα στην αναπαράστασή του εντός της αλυσίδας των σημαινόντων και σε ένα περίσσευμα, ακριβώς στο σημείο εκείνης της έλλειψης που προκάλεσε ο ευνουχισμός, από την οποία του είναι αδύνατον να παραιτηθεί, και ταυτόχρονα του είναι αδύνατον να συμβολοποιήσει, «να σημάνει συμβολικά».

4. Οι τέσσερις λόγοι

Τώρα, αυτή η (αποτυχημένη) αναπαράσταση εγγράφεται πάντα σε καθορισμένους τύπους που δείχνουν τόσο τη μορφή όσο και την ανεπάρκεια της αναπαράστασης: «Υπάρχουν δομές – δεν μπορούμε να τις πούμε αλλιώς – για να χαρακτηρίσουν ό,τι μπορεί να εξαχθεί από εκείνο το οποίο, την περασμένη χρονιά, θέλησα να υπογραμμίσω υποδεικνύοντας μια ειδική χρήση του – δηλαδή ό,τι συμβαίνει μέσω της θεμελιώδους σχέσης, εκείνης που ορίζω ως σχέσης ενός σημαίνοντος προς ένα άλλο σημαίνον. Εξ αυτής αναδύεται αυτό που αποκαλώ υποκείμενο – εκκινώντας από το σημαίνον το οποίο, σε κάθε περίπτωση, λειτουργεί ως εκπρόσωπος αυτού του υποκειμένου απέναντι σε ένα άλλο σημαίνον».12 Τις δομές αυτές, που είναι άμεσα συνδεδεμένες με την επιθυμία, ο Λακάν θα τις ονομάσει «λόγους», αναγνωρίζει δε τέσσερις: το λόγο του κυρίου, το λόγο της υστερικής, το λόγο του αναλυτή και το λόγο του πανεπιστημίου. Οι τέσσερις λόγοι καταλαμβάνουν κεντρική θέση στην έκθεση και στην κριτική του Λακάν όσον αφορά τη μαρξιστική θεωρία της υπεραξίας.

Ας δούμε σύντομα περί τίνος πρόκειται.

Αυτοί οι λόγοι είναι κανονικά μηχανάκια, με τα όλα τους. Πρέπει να δούμε πώς λειτουργούν. Έχουν τέσσερις θέσεις (τέσσερα πόδια) και τέσσερα στοιχεία. Ας δούμε πρώτα τις θέσεις του τετραπόδου. Υπάρχουν τέσσερις θέσεις, δύο επάνω και δύο κάτω, διαχωρισμένες με μια γραμμή, τη γραμμή του σημαίνοντος. Επάνω, στο πρώτο επίπεδο, συναντούμε την επιθυμία, αριστερά, και τον Άλλο (δεξιά). Όπως λέει ο Λακάν, πρόκειται εδώ πάντα για επιθυμία, την επιθυμία ως επιθυμία του Άλλου, δηλαδή πάντοτε εκφρασμένης εντός της σημαίνουσας τάξης. Κάτω, συναντούμε αριστερά την αλήθεια και δεξιά την απώλεια. Μπορούμε λοιπόν να γράψουμε τη δομή ενός λόγου ως εξής:

Επιθυμία Άλλος

Αλήθεια Απώλεια

Το τετράποδο είναι εξ άλλου μια περιστρεφόμενη μηχανή, που λειτουργεί όπως ένα σύστημα με ανατροφοδότηση: η επιθυμία απευθύνεται στο Άλλο (στο θησαυρό των σημαινόντων), αναζητώντας το ελλείπον αντικείμενο, και λαμβάνει ως απάντηση μόνο ένα σημαίνον που δεν αντιστοιχεί στο αντικείμενο. Αυτό το αποτέλεσμα μας επανατοποθετεί στον τόπο της αλήθειας, δηλαδή στον τόπο της έλλειψης που κινεί την επιθυμία.

 Τους τέσσερις αυτούς αφηρημένους τόπους κατέχουν τέσσερα κινητά στοιχεία:

S1 (το κύριο σημαίνον) S2 (ο Άλλος ή ο θησαυρός των σημαινόντων)

$ (το διχασμένο υποκείμενο) a (το αντικείμενο μικρό α, petit a, το πλεόνασμα/περίσσευμα έναντι του σημαίνοντος, που θεωρείται ως προϊόν ή ως απώλεια)

Έχουμε έτσι, όταν υπάρχει μια μονοσήμαντη αντιστοιχία μεταξύ των τεσσάρων τόπων και των τεσσάρων στοιχείων που αναφέραμε, το λόγο του κυρίου, le discours du maĩtre. Ο λόγος του κυρίου13 είναι ο λόγος της εκμετάλλευσης, εντός του οποίου το κύριο σημαίνον S1 απευθύνεται στο S2 (τα άλλα σημαίνοντα) για να το κάνει να παραγάγει (και να του δώσει) αυτό που λείπει στο ίδιο, αλλά δεν το γνωρίζει: ο κύριος δεν ξέρει τι θέλει, περιορίζεται να διατάζει τους εργάτες να κάνουν τα καθήκοντά τους, και να καταναλώνει το προϊόν. Η γνώση των άλλων (εργατών) θα δημιουργήσει ένα προϊόν, ένα πλεόνασμα ή περίσσευμα, κάτι που δεν παρίσταται στη σημαίνουσα αλυσίδα S1 S2. Το αποτέλεσμα της διαδικασίας είναι ότι ο κύριος μένει ανικανοποίητος. Αυτός αναζητούσε την επιθυμία του Άλλου, και το μόνο που μπόρεσε να αποκτήσει είναι ένα προϊόν. Η επιθυμία του Άλλου θα μείνει ανέφικτη για τον κύριο, που θα μπορεί να απευθυνθεί στον Άλλο μόνο ως σκλάβο, ως πράγμα. Η αλήθεια του κυρίου θα είναι η αλήθεια ενός υποκειμένου διχασμένου ανάμεσα στα σημαίνοντα και σε μια έλλειψη που του διαφεύγει. Επομένως, εφόσον δεν επιτυγχάνεται ένας σκοπός, η διαδικασία επανατίθεται σε κίνηση αενάως.

Δεν είναι όμως αυτή η μόνη κίνηση εντός του τετραπόδου, αυτή η αιώνια επιστροφή «εκείνου» που ποτέ «δεν είναι αυτό». Υπάρχει και μια άλλη κίνηση, κατά την οποία τα τέσσερα στοιχεία αλλάζουν θέση και, περιστρεφόμενα γύρω από τις τέσσερις θέσεις που προσδιορίστηκαν αρχικά, παράγουν:

Με μια στροφή προς τα δεξιά, το λόγο της υστερικής:

$ S1

a S2

Με μια νέα στροφή προς τα δεξιά, το λόγο του αναλυτή:

a $

S2 S1

και με μια ακόμη στροφή προς τα δεξιά, το λόγο του πανεπιστημίου:

S2 a

S1 $

Θα προσπαθήσουμε να δείξουμε ένα πρόχειρο μόνο σκιαγράφημα αυτής της κίνησης των στοιχείων στις τέσσερις θέσεις. Μπορεί να αναγνωρισθεί ότι ο λόγος της υστερικής είναι μια αντίδραση στο λόγο του κυρίου. Εδώ, το διχασμένο υποκείμενο έρχεται στην κυρίαρχη θέση απέναντι στο κύριο σημαίνον, το οποίο κατέχει τη θέση του Άλλου. Η υστερική ζητά από τον κύριο να αναγνωρίσει εκείνο που αυτή θέλει. Ο κύριος θα παραγάγει σημαίνοντα (S2), αυτά όμως θα αποτυγχάνουν πάντοτε να ορίσουν «τι θέλει η γυναίκα» (que veut la femme). Η γυναικεία απόλαυση14 παραμένει έτσι ασύλληπτη για (από) τη γλώσσα: γι’ αυτό η αλήθεια της υστερικής είναι το αντικείμενο α, το ανεπανόρθωτα χαμένο αντικείμενο.

Ο λόγος του αναλυτή αντιστοιχεί ιστορικά στη θέση του ψυχαναλυτή απέναντι στο υστερικό υποκείμενο που διασχίζεται από μια σκοτεινή απόλαυση. Ο αναλυτής που τίθεται ως πλεόνασμα/ περίσσευμα, ως εκτός της σημαίνουσας αλυσίδας, ανοίγει για τον αναλυόμενο ($), μέσω της σιωπής του, το χώρο εντός του οποίου μπορεί να παραγάγει το κύριο σημαίνον, εν προκειμένω, το όνομα του πατέρα που υποδεικνύει την είσοδο στην τάξη του σημαίνοντος. Η αλήθεια του αναλυτή, αποτέλεσμα αυτής της διαδικασίας, είναι μια γνώση, ένας θησαυρός σημαινόντων που δεν εμφανίζεται ποτέ ρητώς στη σχέση του με τον αναλυόμενο, στου οποίου όμως την παραγωγή συμβάλλει ο αναλυόμενος. Εάν αυτή η γνώση γίνει έκδηλη, διατυπωθεί ως γνωστή, θα έχουμε το λόγο του πανεπιστημίου, εντός του οποίου η γνώση κατέχει τη δεσπόζουσα θέση της εξουσίας, του κυρίου και, απευθυνόμενη σε άτομα χωρίς ιδιότητες (φοιτητές ή διοικούμενους) παράγει το διχασμό τους. Η γνώση αυτή αποκρύπτει πάντως μια εξουσία, αφού στη θέση της αλήθειας της θα βρούμε το κύριο σημαίνον. Για τον Λακάν, ο λόγος του πανεπιστημίου δεν αντιστοιχεί μόνο στο ίδρυμα που έχει αυτό το όνομα, αλλά επίσης και σε μορφές εξουσίας που υποτίθεται ότι θεμελιώνονται στη γνώση, όπως ο σοβιετικός σοσιαλισμός ή και γενικότερα οι γραφειοκρατικές κοινωνίες τις οποίες η σχολή της Φρανκφούρτης αποκάλεσε «κοινωνίες της διαχείρισης». Πράγματι, μια ακόμη στροφή στο λόγο του πανεπιστημίου αναπαράγει …. το λόγο του κυρίου.

Δεδομένου ότι δεν έχουμε εδώ το χρόνο να παίξουμε με όλες τις δυνατότητες των λακανικών λόγων, θα αρκεστούμε να σημειώσουμε ότι, στη διάλεξη του 1972 στο Μιλάνο, ο Λακάν θα προτείνει έναν πέμπτο λόγο, ο οποίος αποτελεί ακριβώς μια διαστρέβλωση του λόγου του κυρίου: πρόκειται για το λόγο του καπιταλιστή, η δομή του οποίου έχει ως εξής:

$ S2

S1 a

Όπου το διχασμένο υποκείμενο, προαχθέν στη δεσπόζουσα θέση – όπως και στο λόγο της υστερικής – ζητά από την επιστήμη (θησαυρό των σημαινόντων) να παραγάγει αυτό που θα μπορούσε να πληρώσει το κενό του διχασμού του· η παραγωγή όμως αυτή θα είναι πάντοτε ανεπαρκής, δεν θα ικανοποιεί καθόσον μη αναπαραστάσιμη στην τάξη του σημαίνοντος. Εκείνο ωστόσο που δεν πρέπει να μας διαφύγει είναι ότι η αλήθεια αυτού του διχασμένου υποκειμένου δεν είναι άλλη από το κύριο σημαίνον, δηλαδή κάτω από την αγορά και τη δύναμη του καπιταλισμού της κατανάλωσης βρίσκεται πάντοτε η κυρίαρχη εξουσία που αναπαράγει τις συνθήκες του. Όποιος, απορρίπτοντας τον κλασικό κύριο, αναζητά καταφύγιο στο φιλελεύθερο και/ή τον ελευθεριακό λόγο της ελεύθερης επιθυμίας και της ελεύθερης αγοράς που προορίζεται να την ικανοποιήσει, ξαναβρίσκει τον κύριο ως αλήθεια της θέσης του.

5. Ο Μαρξ εφευρίσκει το σύμπτωμα, και μετά το ξεχνά

Ας επιστρέψουμε όμως στο λόγο του κυρίου. Εν προκειμένω ο Λακάν θα αναγνωρίσει στον Μαρξ ταυτόχρονα τον εφευρέτη του συμπτώματος και τον θεμελιωτή του καπιταλισμού. Ο λόγος του κυρίου είναι ο καταγωγικός λόγος. Αντιπροσωπεύει, κατά κάποιον τρόπο, την εγελιανή διαλεκτική του κυρίου και του δούλου. Οι αντίστοιχες θέσεις του κυρίου και του δούλου κατέχονται από τα δύο σημαίνοντα S1 και S2. S1 είναι το κύριο σημαίνον, εκείνο που αναπαριστά το υποκείμενο για ένα άλλο σημαίνον. S2 είναι ο θησαυρός των σημαινόντων, το σύνολο των σημαινόντων που συνιστά τον μεγάλο Άλλο στον οποίο απευθύνεται το αίτημα. Τώρα, αυτό το αίτημα που εκφέρεται ως διαταγή, διαταγή του κυρίου προς τον δούλο και τη γνώση του, κατά τον Hegel καταλήγει, μέσω της εργασίας του δούλου, στην ανάπτυξη του πολιτισμού και της απόλυτης γνώσης. Η πανουργία της ιστορίας μετατρέπει έτσι τον κύριο στον «θαυμάσιο κερατά» (cocu magnifique) ο οποίος θα έχει δημιουργήσει τις συνθήκες της ίδιας της διάλυσής του μέσα στην καθολικότητα του Κράτους και της απόλυτης γνώσης. Ο Λακάν αναγνωρίζει στον Μαρξ τον πρώτο που τόλμησε να αψηφήσει και να προκαλέσει αυτή την εγελιανή οικονομία, αυτή την πανουργία του λόγου, αυτήν την αόρατη χείρα της οικονομίας που θα τα καταφέρει έτσι ώστε η κυριαρχία του κυρίου να διαλυθεί μέσα στις ίδιες της τις επιπτώσεις. Ο Μαρξ ανακάλυψε ότι το αίτημα του κυρίου γεννά όχι κάτι ισότιμο με αυτό που ζητά ο κύριος, αλλά ένα πλεόνασμα, ένα περίσσευμα, μια υπερ-απόλαυση, μια υπεραξία.

Αυτό θα γραφεί ως εξής: S1 S2

$ a

Ο κύριος παραιτείται από τη ζωή, παραχωρώντας την απόλαυσή της στον εργάτη. Ο εργάτης, αντίθετα, από την απόλαυση αυτή δεν παραιτείται και κατέχει, ως εκ τούτου, μια γνώση για τη ζωή που του επιτρέπει να διαχειρίζεται, να περιορίζει την απόλαυση. Η γνώση αυτή, την οποία ο κύριος δεν έχει, επιτρέπει τη ζωή πέραν της ενόρμησης του θανάτου. Τώρα, αυτή η γνώση παράγει κάτι: εκείνο που ο κύριος δεν ζητά, εκείνο που πρέπει αναγκαστικά να εκπέσει από το αίτημά του ως αδύνατο περίσσευμα απόλαυσης: αυτό που θα του λείπει πάντοτε, ως κυρίου, αλλά το οποίο θα συσσωρεύεται ως κεφάλαιο. Το αντικείμενο μικρό α (petit a) είναι τόσο μια παραγωγή όσο και ένα υπόλοιπο. Με μαρξικούς όρους, αυτό κατά τη γνώμη μας ερμηνεύεται με τους όρους του Κεφαλαίου ως το γεγονός ότι η υπεραξία παράγεται εντός και εκτός της κυκλοφορίας. «Το κεφάλαιο δεν μπορεί επομένως να γεννηθεί από την κυκλοφορία, είναι όμως εξ ίσου αδύνατον να μην προέρχεται από την κυκλοφορία. Πρέπει να αναδυθεί ταυτόχρονα εντός και εκτός της κυκλοφορίας. [muss in der Zirkulationssphäre und muss nicht in der Zirkulationsphäre vorgehn]».15

Στο βαθμό αυτό ο Μαρξ είναι, κατά τον Λακάν, ο εφευρέτης του συμπτώματος ως εξαίρεσης: «η έννοια του συμπτώματος, για την οποία υπεύθυνος είναι ο Μαρξ».16 Ο Μαρξ ανακαλύπτει αυτή τη διάσταση του συμπτώματος το οποίο είναι «αυτό που μιλάει. Μιλάει ακόμη και σε όποιον δεν ξέρει να το ακούει. Δεν τα λέει όλα, ακόμη και σε όποιον ξέρει».17 Το σύμπτωμα είναι η αλήθεια εκείνη που λέγεται πάντα μισή, που ποτέ δεν εκφράζεται ολόκληρη, επειδή πάντα συνεπάγεται μια απώλεια, ένα κενό στην τάξη του σημαίνοντος. Αυτή είναι η μαύρη τρύπα την οποία εντόπισε ο Μαρξ στην πολιτική οικονομία με τη θεωρία του για την εκμετάλλευση, και την οποία ξαναβρήκε ο Φρόυντ με τη θεωρία του για το σύμπτωμα. Η διάσταση αυτή, την οποία δεν λαμβάνει υπόψη της η εγελιανή θεωρία της παραγωγής της απόλυτης γνώσης, διαμορφώνει την υπεραξία ως εξαίρεση: αυτό που είναι ταυτόχρονα εντός και εκτός της κυκλοφορίας, εντός και εκτός του σημαίνοντος. Όχι απλώς κάτι που «είναι πέραν», αλλά ένας πραγματικός «αποκλεισμός που περιλαμβάνει».

Τώρα, το γεγονός ότι ο λόγος του κυρίου, στα δύο επίπεδά του, διαμορφώνει την τοπολογία του χώρου της εξαίρεσης, εντός του οποίου παράγεται η υπεραξία, έχει ως αποτέλεσμα η αλήθεια του κυρίου να είναι το διαγεγραμμένο S ($), το διχασμένο υποκείμενο, διχασμένο λόγω της έλλειψης που παράγεται και αναπαράγεται στην επανάληψη αυτού του λόγου. Το μυστικό κάθε αξίωσης να θεμελιωθεί ο κοινωνικός δεσμός ως οικονομία εκτίθεται σε αυτόν τον λόγο του κυρίου, που στο κάτω επίπεδό του δείχνει ό,τι περιέγραψε ο Μαρξ σχετικά με την εκμετάλλευση. Εκμετάλλευση η οποία αποστερεί τον εργάτη από το περίσσευμα της απόλαυσης, ενώ συγχρόνως τον υποχρεώνει να εργάζεται γύρω από την απόλαυση, χρησιμοποιώντας και αναπτύσσοντας τη δική του γνώση. Αυτό το πλέον της απόλαυσης δεν μπορεί να ικανοποιήσει τον κύριο ο οποίος, από τη μεριά του, εξακολουθεί να μην ξέρει τι θέλει ενόσω ιδιοποιείται το πλεόνασμα και το συσσωρεύει ως κεφάλαιο. Η δυνατότητα μιας οικονομίας, ή ακόμη μιας θεοδικίας που θα δικαιολογεί την εκμετάλλευση με τη σταδιακή προοδευτική συγκρότηση του πολιτισμού και της απόλυτης γνώσης, ακυρώθηκε από τον Μαρξ. Μια ιστορική οικονομία/ θεοδικία είναι δυνατή όταν κανείς παραμένει εντός μιας διαλεκτικής του σημαίνοντος. Όταν όμως μπαίνουν στο παιχνίδι το σύμπτωμα και η εξαίρεση, δηλαδή η εκμετάλλευση και ο ριζικός της ανορθολογισμός, δεν υπάρχει πλέον δυνατότητα να βρεθεί μια ειρηνευμένη και ορθολογική ολότητα.

Υπάρχει όμως στον Μαρξ μια τάση υποτροπής στην οικονομία, μέσω ενός λογιστικού υπολογισμού της υπεραξίας, της μετατροπής του πλεονάσματος απόλαυσης σε μια τυποποιημένη, οικονομική γνώση: «Διότι ο Μαρξ, το ψαλίδι του οποίου, αποκόπτοντάς την, αποκατέστησε στο λόγο του κεφαλαίου την υπεραξία, αυτό είναι το τίμημα που πρέπει να πληρωθεί για να αρνηθούμε, όπως εγώ, ότι ο όποιος λόγος μπορεί να ειρηνευθεί από μια μεταγλώσσα (στην προκειμένη περίπτωση, τον εγελιανό φορμαλισμό), αλλά αυτό το τίμημα το πλήρωσε αναγκάζοντας τον εαυτό του να ακολουθήσει τον αφελή λόγο του καπιταλιστή κατά την άνοδό του και με τη ζωή σαν κόλαση που έφτιαξε για τον εαυτό του με αυτόν (το λόγο)».18 Ο Μαρξ ανακάλυψε το σύμπτωμα, αλλά αμέσως το ξανακάλυψε πίσω από τη μεταγλώσσα της οικονομίας:

«Εάν, μ’ αυτή τη μανία του να ευνουχίζεται, δεν είχε υπολογίσει το πλέον της απόλαυσης, αν δεν το είχε καταστήσει υπεραξία, με άλλα λόγια αν δεν είχε θεμελιώσει τον καπιταλισμό, ο Μαρξ θα είχε αντιληφθεί ότι η υπεραξία είναι η υπεραπόλαυση».19 Ο υπολογισμός της υπεραξίας σε χρήμα την αποκαθιστά στην τάξη του σημαίνοντος και επαναφέρει το διαφωτιστικό μύθο του πολιτισμού και της απόλυτης γνώσης ως καρπών της εργασίας, ή ακόμη μιας οικονομίας – καπιταλιστικής ή σοσιαλιστικής – η οποία λειτουργεί προς το συμφέρον όλων.

Υπάρχουν επομένως για τον Λακάν δύο Μαρξ: ένας Μαρξ που ασκεί κριτική στην πολιτική οικονομία κατά τρόπο ριζικό και καθοριστικό, διαπιστώνοντας την εξαίρεση που συνιστά η εκμετάλλευση εντός της τάξης της αξίας και της κυκλοφορίας της, και καταδεικνύοντας το ρόλο του κυρίου μέσα σ’ αυτή την επιχείρηση, και ένας άλλος Μαρξ που θεμελίωσε τον καπιταλισμό, έναν καπιταλισμό ο οποίος, με τη μορφή του σοσιαλιστικού μοντέλου, γράφεται με οικονομικούς όρους ως λόγος του πανεπιστημίου – εν προκειμένω ως λόγος της πολιτικής οικονομίας – από τον οποίο ο κύριος υποτίθεται ότι αποσύρεται προς χάριν της γνώσης:

S2 a

S1 $

Στο μοντέλο αυτό, το κόμμα ως συλλογικός διανοούμενος βρίσκεται στη δεσπόζουσα θέση της κυριαρχίας, εν ονόματι της επιστήμης, της οικονομίας και του επιστημονικού σοσιαλισμού. Ο συνομιλητής αυτής της γνώσης/εξουσίας είναι το άτομο χωρίς ιδιότητες, ο εργαζόμενος που έχει στερηθεί τη γνώση του η οποία εντός αυτής της διάταξης παράγει το διχασμό του ως υποκειμένου.

Στρέφοντας το λόγο του κυρίου με έναν άλλο τρόπο, αντιστρέφοντας τα στοιχεία της πρώτης στήλης, βρισκόμαστε μπροστά στο λόγο του καπιταλιστή.

$ S2

S1 a

Περί του οποίου ο Λακάν θα πει, στη διάλεξή του στο πανεπιστήμιο του Μιλάνο, το 1972: «μια ελάχιστη αντιστροφή μεταξύ του S1 και του $… που είναι το υποκείμενο … αυτό φθάνει για να λειτουργήσει χωρίς δυσκολίες, καλύτερα δεν μπορεί να λειτουργήσει, αλλά ακριβώς είναι υπερβολικά ταχύ, καταναλώνεται, καταναλώνεται, μέχρις ότου αναλωθεί μήπως θα ήταν καλύτερο “τόσο καλά, που αναλώνεται”; [ça se consomme, ça se consomme si bien que ça se consume.]». Πίσω από την κατανάλωση βρίσκεται επομένως μια επικίνδυνη εκδήλωση της ενόρμησης του θανάτου, αυτή τη φορά απελευθερωμένη από κάθε όριο πολιτισμένης συμπεριφοράς, δεδομένου ότι το διχασμένο υποκείμενο, το υποκείμενο της έλλειψης, απευθύνεται ευθέως στην τεχνοεπιστήμη με τον αδύνατο σκοπό να ξαναβρεί την ακεραιότητά του, την πλήρη απόλαυση. Προς τούτο όμως θα πρέπει να αγνοήσει την πατρική διαμεσολάβηση, το όνομα του πατέρα (S1).

Ο λόγος αυτός έχει διττή χρησιμότητα – από τη θέση της ψυχανάλυσης δίνει έρεισμα στην κριτική των ψυχολογιών του Εγώ, οι οποίες κλητεύουν στην κατανάλωση και την ατομική ικανοποίηση προσφέροντας «λύσεις» για το διχασμό του υποκειμένου, αλλά χρησιμεύει και στην κριτική της πολιτικής οικονομίας καταδεικνύοντας ότι το γεγονός της απόκρυψης του λόγου του κυρίου κάτω από τη δυναμική της αγοράς (που ωθείται από την εγγενή στο διχασμένο υποκείμενο έλλειψη) δεν εξαλείφει τον κύριο, αλλά τουναντίον μπορεί να καταστήσει την εξουσία του ακόμη πιο αποτελεσματική. Πρόκειται για τον δεσποτισμό που θεμελιώνεται στην ελευθερία, αυτόν που ο Φουκώ αναγνωρίζει στη διάταξη της φιλελεύθερης διακυβέρνησης.

Ο λόγος του καπιταλιστή αντιπροσωπεύει την ευθεία προτροπή σε μια απόλαυση χωρίς όρια, που βάζει σε πρώτο πλάνο την ενόρμηση του θανάτου, τη θέληση να βρεθεί η πλήρης ικανοποίηση σε μια οριστική μορφή ομοιοστάσεως. Ο λόγος αυτός θα μετατρέψει τον κύριο στην αλήθεια που εκφράζεται με το αίτημα. Πρόκειται για έναν κύριο νέου είδους, άνευ ορίων, τον οποίο ο Λακάν θα ταυτίσει με τον ιμπεριαλισμό και τον οποίο σήμερα μπορούμε να αναγνωρίσουμε στο παγκοσμιοποιημένο κεφάλαιο και στην Αυτοκρατορία του. Ο λόγος του καπιταλιστή θα ήταν ίσως η λακανική μαθηματική αποτύπωση του κοζεβιανού20 τέλους της ιστορίας μέσα στην οικονομική ομοιόσταση. Δεν πρέπει όμως να ξεχνούμε ότι αυτή η μαθηματική αποτύπωση καταδεικνύει επίσης και την αδυνατότητά της.


1 Το κείμενο αυτό παρουσιάστηκε στις 22 Απριλίου 2009, ως εισήγηση στο σεμινάριο «Μαρξισμός και Ψυχανάλυση» που διοργάνωσε ο Vittorio Morfino, στο Πανεπιστήμιο La Bicocca στο Μιλάνο. Οι παραπομπές σε κείμενα μένουν στη γλώσσα του πρωτοτύπου που χρησιμοποίησε ο συγγραφέας. Οι μεταφράσεις των παραθεμάτων στα ελληνικά έγιναν από τη μεταφράστρια από το πρωτότυπο, όποτε ήταν διαθέσιμο, ή από τα ιταλικά όπως τα είχε χρησιμοποιήσει ο συγγραφέας. Ευχαριστίες στον Αλέξανδρο Ηλία, ειδικά για τη μετάφραση των παραθεμάτων από το έργο του Λακάν, και στον Άκη Γαβριηλίδη γενικώς.

2 «Τον Φρόυντ και τον Μαρξ, αυτό που τους χαρακτηρίζει είναι ότι δεν λένε μαλακίες. Αυτό παρατηρείται στο εξής –όταν προσπαθεί κάποιος να τους αντικρούσει, κινδυνεύει να ολισθήσει, ολισθαίνει περίφημα στο να λέει μαλακίες. Αυτοί αναστατώνουν το λόγο εκείνων που θέλουν να τους “τσακώσουν”. Πολύ συχνά τους καθηλώνουν σε ένα είδος κονφορμιστικού ακαδημαϊκού μηρυκασμού, πνευματικά καθυστερημένου, κατά τρόπο μη ανατάξιμο».

3 Βλ. κυρίως: Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Seuil, Paris, 2004 και Sécurité, territoire, population, Seuil, Paris, 2004.

4 Αριστοτέλης, Περί ψυχής, 412 b 9: «Ει γάρ ην ο οφθαλμός ζώον, ψυχή ην αν αυτού η όψις».

5 Ηθικά Νικομάχεια I, 6. Ο όρος «λόγος» ερμηνεύεται εδώ ως «γλώσσα», σύμφωνα με την ανάγνωση που προτείνει ο Franco Lo Piparo, στο έργο του Aristotele e il linguaggio. Cosa fa di una lingua una lingua, Bari: Laterza, 2005.

6 S. Freud, La sexualité dans l´étiologie des névroses, in S. Freud, La première théorie des névroses, Puf, σ. 162.

7 S. Freud, “Proyecto de Psicología para neurólogos (Entwurf)”, in Freud Obras completas, Enciclopedia Encarta, σ. c205.

8 Herbert Marcuse, Έρως και Πολιτισμός, Κεφάλαιο πρώτο, Η κρυμμένη τάση στην ψυχανάλυση: «Κατά την αντίληψη του Freud, η εξίσωση της ελευθερίας και της ευτυχίας, απαγορευμένη από το συνειδητό, υποστηρίζεται από το ασυνείδητο. Η αλήθεια του, μολονότι αποκρούεται από τη συνείδηση, εξακολουθεί να στοιχειώνει το νου· διατηρεί την ανάμνηση περασμένων σταδίων της ατομικής εξέλιξης, στα οποία επιτυγχάνεται ολοκληρωμένη ικανοποίηση. Και το παρελθόν εξακολουθεί να διεκδικεί το μέλλον: γεννά την επιθυμία να ξαναδημιουργηθεί ο παράδεισος με βάση τα επιτεύγματα του πολιτισμού».

9 S. Freud Trois essais sur la théorie sexuelle, Paris, Folio, σ. 51.

10 Jacques Lacan, Séminaire XVII, Paris, Seuil, 1991, σ. 15.

11 Jacques Lacan, Séminaire XVII, σ. 128.

12 Jacques Lacan, Séminaire XVII, σ. 11.

13 ΣτΜ: κύριος, αφέντης, αφεντικό, το συνειδητό (και υποτιθέμενο κυρίαρχο) Υποκείμενο (ας θυμηθούμε πως η ψυχανάλυση εξέθεσε ότι «το υποκείμενο (η συνείδηση, το συνειδητό) δεν είναι αφεντικό στο σπίτι»).

14 ΣτΜ: «γυναικεία», «ανδρική, «πατέρας», «μητέρα», αναπαριστούν στο ιδίωμα του Λακάν θέσεις και δεν αναφέρονται ούτε εξαρτώνται από το βιολογικό φύλο.

15 Karl Marx, Das Kapital, Verlag Marxistische Blätter, Frankfurt a M., 1976, Band I, II, 2, “Widersprüche der alegemeinen Formel”, σσ. 180-181.

16 Lacan Séminaire XVIII, σ. 164.

17 Lacan Séminaire XVIII, σ. 24.

18 Lacan Radiophonie, σ.18

19 Lacan, Séminaire XVII, σ. 123

20 Alexandre Kojève: Γάλλος (ρωσικής καταγωγής) φιλόσοφος και πολιτικός. Μεταξύ άλλων ανέπτυξε μια θεωρία περί του «τέλους της ιστορίας» στο έργο του Introduction à la Lecture de Hegel (Σ.τ.μ.).